卖豆腐的光头强（mdf）

但是，把文化民族等的单位看作当然的前提来强调其固有特征的做法是否妥当，这一点我们即使姑且不论，这里也会遇到几个难点。

先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。所谓成人，出自《论语·宪问》：子路问成人。

诚是性，性是仁，所以，诚即是仁。总之，今天，儒家文明要为人类文明做出贡献，即与其他文明一起共建全球文明，首先就要自我更新、自我完善。[22]程颢：《识仁篇》，见《二程集》，王孝鱼点校，中华书局2004年版。诚首先被心性论化，被理解为人的先天的或先验的本性。但另一方面，也不能说孔子的思想就已经是完善的了，否则，后来的整个儒学发展史就是毫无意义的了。

《生活儒学讲录》（文集），安徽人民出版社2012年版。这里，我想谈谈自己关于文明对话的几点思考： （一）文明对话的目标：共建全球文明 为什么要倡导文明对话？因为未来的人类文明不应当、也不可能是现有世界文明格局之中的某个既有文明传统的独大，不应当、也不可能是任何一个文明传统的文化帝国主义，而应当超越复数的文明传统，以建构一种单数的全球文明。也就是说，我们即使认定儒学具有普遍价值，也必须放在具体的政治行动中予以验证。

甚至王阳明、黄宗周这样的朝廷干臣都难逃廷杖击打的厄运，这在宋代是难以想象的。[50] 《宋元学案》，第一册，页252。然而关键问题是，经书中所提到的"声教所被"即儒教义旨的传播程度到底如何就争议颇大了。（[22]）据卢云的研究，中国文化重心的变化有一个从横向移动向纵向迁徙的转变过程。

比如在祭祀先人的问题上，朱熹就认为，葬仪传递哀痛感情的实质内容比外在的形式礼仪更加重要，万一与礼仪有所不合，则认为"丧与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余。"（[64]）绍兴四年都城失火，吴潜疏请"修省恐惧"，以回天变。

本节我所关注的是这里作为政治地理控制概念而使用的"地域"，其伸展范围的大小是如何影响治理成本的投入和统治方式的选择的。张九成马上说："只此迟疑，已自不可。[81] 《朱子全书》（12），页590。《大学衍义》撰写的目的是提升宋理宗的道德境界，《大学衍义补》则注重人君人臣应具备政府功能运作方面的知识和修养，强调事功层面的重要表明儒学的功用在明代更多地开始与具体的政府事业衔接了起来。

经过数百年的淘洗磨练，代表某种传统普世价值的"整体性儒学"和在民间经过变形处理之后的"地域化儒学"之间往往会交叠纠葛在一起，很难辨清两者的清晰形象和具体分野之所在。正心以上，皆所以修身也。这个变化过程显示"儒"始终没有完全摆脱王权的控制，其思想和行动的主轴仍大体围绕着政治的演变态势而展开。这正说明无须把"儒学"的普遍意义定位于专属某个特定历史时期的精英阶层，或者仅把儒学理解为宫廷集约习学状态下的产物，似乎只要呈现出不同于汉代贵族化儒学的"地域化"状态，仿佛就是对儒学普遍化的质疑和放弃。

虽自中年即谢场屋，而安常务实，不为激发过中之行，本实当世有用之才，非但狷介一节之士也。即"行政区划"与吏员配置之间有一个相互呼应的比例关系。

朱熹制作民间礼仪的目的非常明确，就是让文化不高的普通民众都能明白礼仪规程的演练方式，便于随时习学。先秦以来的礼仪中所述"庙制"，均为天子与士阶层而设，庶人没有立庙祭祀的权利，只能在居室中祭祀父母辈，历代宗祧也由"大宗"继承"小宗"，只能受大宗宗子的统辖。

[46] 杨联陞《国史探微》，页34。当然，他们的改变仍强调以政治运作的形式推行"道德"实践，以区别于吏役的法家化风格，所谓"为政以德"说的就是这层意思。可见在北宋年间朝野上下就已显示出尊崇"道德"风尚的倾向。[26] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第十章，北京大学出版社1998年版。这方面的例子可以举出不少。我认为这样的研究取径是对"区域文化"历史的自我消解。

即以讲学行为而言，也绝非是一种单纯的书斋学问之事，而是与"治世""经世"等宏大目标构想联系在一起的，对此两者似不可打成两截看待。因为我认为某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能在某个地点沉淀下来，具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式。

（[121]）清朝更是把宣讲《圣谕》作为乡约的制度化内容，书院教学也越来越被收编入官学的体系之中。（[122]）对费正清模式的批判已经进行了很多年，其中一个批评要点就是他忽略了中国疆域的辽阔必然造成区域的差异性，故对"传统社会"的解释必须建立在对不同区域历史状态的理解基础上。

其最有影响的"心学"一脉也多兴起于南方地域。县级长官如令、长等的俸禄均为千石，以下在啬丞、尉等级依次递减，一直到亭长一级。

可是以后历史演变的记载显然无法验证这种乐观判断，因为到了唐代，随着羁縻州设置的增多，声教所被的实际效果到底如何就颇为可疑。"（[51]）可见胡瑗的弟子入仕之多已改变了官场的成分结构。他们不但在政治体制改革的构思上过度陷于浪漫主义的想象状态，而且单纯依靠道德自觉的玄想替代实际复杂的制度操作，显然缺乏应对时局变化的基本能力，而注定在政治领域的变革中难有作为。据我的观察，只有在南宋士人最强烈的感受到南北对峙不断造成领土沦丧的境遇下，才能产生出如此的心态变化。

"（[79]）但朝中也有人议论说："颐在经筵，切于皇帝陛下进学，故其讲说语常繁多。如果我们从晚清以来具体社会历史变革的角度观察，可能恰恰发现，恰恰正是某种"地域化儒学"的特殊形态承担起了存亡绝续，同时又兼具启悟新思的艰巨任务。

朱熹更多地关注农村社会中可以自由发挥作用的中间地带，把过分看重家族纽带视为对乡村社会道德改造和组织重建的一种潜在妨碍，如果家庭基本伦理网络无法延伸到更大的乡里区域中发挥有利作用的话，就只会成为守护私人利益的狭小地点。列文森使用"非职业化"的概念来描述和定位儒者身份的观点对中国史研究的学者影响很大。

更为重要的是，这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的。[64] 《宋元学案》第三册，页2455。

就是考虑到湖湘学派的形成是不同地区的学人交流互动的结果，如四川人张栻和安徽人朱熹的身份均非行政区划下的所谓"湖南人"所能认定，但却通过在湖湘地区的活动赋予了其独特的人文气质。那么从秦朝到两汉以后的帝国统治范围到底有多大呢？其实从经书记载中是无法完全看明白的，需要进行一些甄别。如《宋史•宁宗本纪》云：宁宗欲效法程颐师徒"副吾尊德乐义之诚，究尔正心诚意之说，岂惟慰满于士论，且将增益于朕躬。"曰："外不对群臣，内不对宦官嫔御，端居静处时，不知又如何？"高宗迟疑未应。

很容易让人感觉这些夷狄已淹没在了儒家声教的汪洋大海之中了。[48] 《日知录集释》，页475。

[92] 《论灾异札子》，《朱子全书》（12），页684－685。[122] 费正清：《美国与中国》，世界知识出版社1999年版。

所谓"人君之学，不在于偏读杂书，多知小事，在于正心诚意。[16] 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序--从日中比较史的视角出发》，中华书局2009年，页37。